{"id":4125,"date":"2016-06-03T07:59:51","date_gmt":"2016-06-03T07:59:51","guid":{"rendered":"http:\/\/antrodichirone.com\/?p=4125"},"modified":"2021-07-28T07:53:32","modified_gmt":"2021-07-28T07:53:32","slug":"sting-i-kayapo-e-le-politiche-identitarie-dei-popoli-amazzonici","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.antrodichirone.com\/index.php\/it\/2016\/06\/03\/sting-i-kayapo-e-le-politiche-identitarie-dei-popoli-amazzonici\/","title":{"rendered":"Sting e i Kayap\u00f2: politiche identitarie in Amazzonia"},"content":{"rendered":"
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Immagine realizzata da Matteo Vitali<\/span><\/p><\/div>\n

Nel 1988, un breve articolo pubblicato su People Magazine<\/em> titolava: \u00abnel giro di tre giorni Sting si trasforma in un nativo – davvero nativo – per incontrare un Capo Indiano amazzonico\u00bb. Il servizio si riferisce a una visita della celebre rock star presso un villaggio di Indiani Kayap\u00f2 nella foresta amazzonica centrale, durante una pausa dalla tourn\u00e9e brasiliana dei Police. Il modo in cui avvenne la trasformazione lo spiegano le stesse parole di Sting: \u00abNon ci \u00e8 voluto molto per scrollarci di dosso la vernice della civilizzazione. Gi\u00e0 a 48 ore dal nostro arrivo eravamo nudi, dipinti e combattevamo coi serpenti\u00bb.<\/span><\/p>\n

Le fotografie che accompagnano l\u2019intervista attestano la trasformazione della rock star nella sua esperienza transculturale, con grande attenzione alle modificazioni corporali. In una foto il suo petto nudo \u00e8 disegnato con simboli Kayap\u00f2, in un\u2019altra viene enfatizzato il disco labiale del capo Raoni, con la didascalia che riporta (erroneamente1<\/sup>): \u00abi Capi Kayap\u00f2 portano i dischi labiali per intimorire i loro nemici\u00bb. Alla domanda su quale fosse stato il momento culminante della sua esperienza, il cantante inglese risponde \u00absenza dubbio l\u2019incontro con Tacuma\u00bb, riferendosi ad uno sciamano \u00abche si stava riprendendo dopo essere stato colpito da un fulmine\u00bb, \u00abparlare con lui \u00e8 stato come tornare indietro nel tempo di 4.000 anni\u00bb.<\/span><\/p>\n

Queste dichiarazioni apparentemente non hanno nulla di eccezionale, anzi, probabilmente echeggiano in modo familiare infinite altre impressioni che ci hanno riferito amici o parenti di ritorno dall\u2019Egitto, Marocco, Zanzibar, Bali o comunque dall\u2019Oriente: \u201c\u00e8 stato come fare un tuffo nel passato\u201d, \u201cvivono ancora come 100 anni fa vivevamo noi\u201d, \u201csenza tecnologia, lontani dalla modernit\u00e0, sono poveri ma sicuramente pi\u00f9 felici\u201d.<\/span><\/p>\n

Quelli che a prima vista sono giudizi innocui che sentiamo pronunciare cos\u00ec di frequente hanno le loro radici in alcuni tra i pi\u00f9 potenti stereotipi che l\u2019Occidente ha elaborato nel corso dei suoi contatti con popolazioni altre. <\/span><\/h4>\n

Queste tradizioni di pensiero prendono il nome di \u201cprimitivismo<\/strong>\u201d (o \u201cprimordialismo\u201d) ed \u201cesotismo\u201d, e sono tuttora largamente utilizzate (soprattutto in ambito mediatico) per interpretare la diversit\u00e0 culturale ed i cambiamenti politici e sociali in zone del globo delle quali generalmente ci si interessa poco. Con primitivismo si intende la diffusa tendenza a celebrare le societ\u00e0 non occidentali perch\u00e9 non corrotte dall\u2019influenza nociva della modernit\u00e0 e pi\u00f9 vicine ad una presunta integrit\u00e0 culturale primigenia; l\u2019esotismo \u00e8 il versante estetico dello stesso preconcetto, cio\u00e8 l\u2019enfasi verso le manifestazioni esteriori di diversit\u00e0 culturale interpretate come segni di purezza e attaccamento alla tradizione (cfr. Conklin, 1997). Le implicazioni politiche di queste metanarrative sono state affrontate da molti antropologi e critici tra i quali Johannes Fabian, Arjun Appadurai ed Edward Said.\u00a0<\/span>Per Fabian, autore di Il tempo e gli altri<\/em> (1983), la tendenza ad ordinare lungo un asse temporale le diverse culture spazialmente distanti risponde ad un\u2019ideologia implicita molto precisa. <\/span><\/p>\n

Gli antropologi di epoca vittoriana hanno spesso utilizzato la categoria del tempo per creare distanza tra la loro cultura e quella delle societ\u00e0<\/strong> che studiavano<\/strong>, per costruire scientificamente una scala evolutiva sociale che vedesse loro stessi al vertice. In questo modo le relazioni di potere, di dominio e di egemonia tra la civilt\u00e0 occidentale ed un vago \u201cOriente\u201d (non strettamente geografico) ottennero una giustificazione sul piano teorico astratto, nel quale la cultura europea pot\u00e9 rafforzarsi definendo la propria identit\u00e0 in termini oppositivi e paternalistici rispetto alle societ\u00e0 esotiche e primitive che andava via via \u201cscoprendo\u201d (cfr. Said, 1978). Dipinte come insiemi omogenei, statici e congelati nel tempo, a queste societ\u00e0 veniva\u00a0<\/span>espressamente negata la coevit\u00e0 con i loro colonizzatori (cfr. Fabian, 1983). <\/span><\/p>\n

Questa interpretazione ha predisposto a ridurre continuamente le complesse dinamiche politiche e sociali di zone del globo lontane dai canoni occidentali a spiegazioni essenzialistiche e stereotipate. Un esempio ne \u00e8 il genocidio ruandese del 1994, da molti autori e reporter descritto come \u201cesplosione di odi tribali ancestrali\u201d, \u201cviolenza etnica motivata da ragioni sepolte nella loro cultura, a noi incomprensibili\u201d e bollato come \u201cpuro orrore irrazionale\u201d (cfr. Eltringham, 2004). Tali spiegazioni primordialiste hanno a lungo e deliberatamente offuscato l\u2019influenza dei processi globali (l\u2019accelerazione del flusso di informazioni, immagini, tecnologie, merci e persone \u2026), la responsabilit\u00e0 di precisi attori politici (in primis degli amministratori coloniali belgi2<\/sup>) e le loro scelte e interessi nell\u2019ambito dell\u2019esplosione della violenza etnica rivestendola di un carattere deterministico (cfr. Appadurai, 1996; Eltringham, 2004). <\/span><\/p>\n

I referenti degli antropologi, o in termini meno accademici, i personaggi presenti nei \u201cviaggi nel tempo\u201d di Sting, sono collocati su un piano temporale radicalmente diverso rispetto a quello di chi ne produce la descrizione.\u00a0<\/span>Paradossalmente, nonostante le critiche postmoderne all\u2019antropologia abbiano da tempo convinto gli accademici a sottoscrivere una concezione fluida delle identit\u00e0 culturali che evidenzia la loro dinamicit\u00e0 nell\u2019adattarsi ai cambiamenti politici e sociali di larga scala (cfr. Clifford,\u00a0Marcus, 1986), tra i soggetti postcoloniali \u00e8 scoppiato un revival di nativismo.\u00a0<\/span>Perch\u00e9 i Kayap\u00f2, che gi\u00e0 dai primi decenni del 1900 avevano abbandonato i loro costumi tradizionali (e la loro nudit\u00e0) in seguito all\u2019inizio delle relazioni con lo stato brasiliano (cfr. Turner, 1992:289), nell\u2019incontro con Sting si sono presentati (e rappresentati) in copricapi di piume, pitture corporee e dischi labiali? Certamente questo recupero della tradizione risponde a dinamiche interne e ad un ritrovato orgoglio di essere nativi, ma B. Conklin fa notare in alcuni di questi sfoggi di tradizione l\u2019appropriazione da parte degli indigeni amazzonici di un preciso codice estetico visuale occidentale che vuole l\u2019immagine di un corpo esotico come simbolo di un\u2019essenza culturale autentica (cfr. Conklin, 1997).\u00a0<\/span><\/p>\n

Negli anni \u201980 un\u2019ondata di rinnovato interesse pubblico per l\u2019ambiente e le minacce ecologiche alle foreste tropicali aveva catapultato numerose comunit\u00e0 aborigene brasiliane sui palcoscenici mondiali. Membri di queste comunit\u00e0 si trovarono sommersi da inviti a tenere discorsi in conferenze ecologiste, ad incontrare capi di stato e responsabili politici della World Bank<\/em>, delle Nazioni Unite, del Congresso degli Stati Uniti e dell\u2019Unione Europea, nonch\u00e9 ad accompagnare rock star nelle loro tourn\u00e8e. In questo modo, molti attivisti indigeni ebbero modo di percepire da vicino i sistemi di valori dell\u2019Occidente e le sue tecnologie di rappresentazione. In un ironico scambio di ruoli, coloro che erano stati oggetto di ricerca antropologica divennero attenti osservatori dei costumi di pensiero occidentali e questa esperienza apr\u00ec loro nuove prospettive su come dare voce ai loro interessi (Ibidem<\/em>). <\/span><\/p>\n

Mentre in precedenza avevano dovuto nascondere i segni esterni della loro identit\u00e0 indigena, coprendoli con vestiti occidentali, ora ritornavano a proclamare orgogliosamente i loro tratti distintivi, con copricapi, corpi dipinti, perline e\u00a0<\/span>piume. Questo revival di nativismo era alimentato dalle aspettative occidentali: allo stesso modo in cui molti attivisti nativi avevano imparato che per attrarre l\u2019attenzione degli influenti governi stranieri era necessario riformulare i loro sistemi cosmologici ed ecologici in termini di \u201crispetto per la Madre Terra\u201d, \u201cmodi di vita a stretto contatto con la natura\u201d e \u201cprotezione della biodiversit\u00e0\u201d, altri indigeni impararono ad utilizzare i codici estetici occidentali per esercitare una maggiore influenza politica (Ibidem<\/em>). <\/span><\/p>\n

I<\/span>mmagini esotiche di corpi adornati da copricapi e pitture rituali erano chiaramente privilegiate dal pubblico occidentale in quanto indici di autenticit\u00e0 culturale.\u00a0<\/span>Riformulando la loro cultura in una forma \u201cgreen<\/em>\u201d e accettabile dal pubblico occidentale, per esempio evitando di indossare elementi controversi come collane di zanne di giaguaro e braccialetti di denti di scimmia, nonostante fossero presenti nella tradizione di numerosi popoli indigeni amazzonici, i Kayap\u00f2 come tanti altri seppero rappresentarsi con successo nell\u2019arena internazionale e guadagnarsi il supporto di influenti donatari. Tuttavia questa rincorsa all\u2019autenticit\u00e0<\/strong> fu controproducente per altri gruppi indigeni. I War\u00ec (Pakaa Nova) del Brasile occidentale (Rondonia) prima di entrare in contatto con lo stato brasiliano (contatto avvenuto tra gli anni \u201950 e \u201960) erano soliti non indossare alcun indumento, ora indossano vestiti occidentali per ogni occasione, compresi i rituali. Sempre Conklin osserva che molti altri aspetti della vita dei War\u00ec sono cambiati in seguito al contatto, ma la coesione sociale e l\u2019integrit\u00e0 culturale si sono in qualche modo conservate. Il linguaggio nativo sopravvive nei focolari domestici e i matrimoni con esterni non sono frequenti. I visitatori nei villaggi War\u00ec sono per\u00f2 frequentemente delusi dal fatto che non sembrino veri indiani (cfr. Conklin, \u00a01997). Nel loro caso, gli ideali di autodeterminazione non hanno sposato le retoriche visuali di esotismo e autenticit\u00e0, bens\u00ec le hanno strategicamente minimizzate per poter preservare un certo grado di autonomia. Per altri gruppi indigeni non \u00e8 stato cos\u00ec facile: durante una protesta dei Patax\u00f2, uno dei gruppi che non assomigliano allo \u201cstereotipo indiano\u201d, Mario Juruna, un parlamentare Xavante e attivista per i diritti indigeni, riport\u00f2 ai media presenti che i Patax\u00f2 non erano veri indiani poich\u00e9 \u201cgli indiani non portano n\u00e9 barba n\u00e9 baffi, e neppure hanno peli sul corpo\u201d [Ivi<\/em>, p.\u00a0727].<\/span><\/p>\n

Dalla parte dei nativi, in mancanza di una solida rappresentanza politica e in molti casi di significativa influenza economica, il \u201ccapitale simbolico\u201d (cfr. Bourdieu, 1972) dell\u2019identit\u00e0 culturale divenne una delle maggiori risorse a disposizione. Ironicamente, il valore simbolico delle identit\u00e0 indigene era quindi venuto a combaciare con gli stereotipi definiti primariamente dai non indigeni. Spinti ad incorporare un\u2019autenticit\u00e0 convincente per il pubblico internazionale, gli attivisti nativi erano stati forzati ad agire in modo inautentico e dare una veste rigida e semplificata alle loro identit\u00e0 culturali.<\/span><\/p>\n

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Fosco Bugoni<\/span><\/strong><\/p>\n

Info<\/span><\/a><\/p>\n

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1<\/sup> \u201cErroneamente\u201d poich\u00e9, come nota Seeger, nel caso specifico dei Kayap\u00f2 e dei loro vicini Suya, l\u2019usanza di portare dischi ornamentali nelle labbra o nei lobi delle orecchie era associata all\u2019importanza simbolica delle facolt\u00e0 oratorie e dell\u2019ascoltare (cfr. Seeger 1975)<\/span><\/p>\n

2<\/sup> Con il censimento del 1931-32, gli amministratori coloniali dell\u2019allora regno del Ruanda-Urundi avevano dato veste ufficiale alle denominazioni etniche di Hutu e Tutsi. Basandosi sulla teoria allora in voga della \u201cIpotesi Camitica\u201d, secondo la quale tutti i veri segni di civilizzazione riscontrati nell\u2019Africa \u201cnera\u201d (definita anche \u201cBantu\u201d) erano da attribuire a popolazioni caucasoidi di stirpe etiope, per natura superiori rispetto alle altre, i belgi privilegiarono l\u2019etnia Tutsi (poich\u00e9 erano gli attuali sovrani del regno ruandese) garantendo unicamente a loro l\u2019accesso all\u2019istruzione superiore e alle cariche amministrative dello stato coloniale. In questo modo, gli amministratori coloniali istituirono in Ruanda un\u2019egemonia politica basata esclusivamente su un\u2019interpretazione razziale della societ\u00e0, che negli anni successivi sarebbe stata appropriata dalla massa di \u201cinferiori\u201d Hutu per giustificare la cacciata degli \u201cinvasori stranieri\u201d Tutsi e far precipitare lo stato in una spirale di conflitti etnici, dei quali il genocidio dell\u2019Aprile 1994 fu l\u2019esempio pi\u00f9 estremo (cfr. Des Forges 1999; Eltringham 2004; Taylor 2002)<\/span><\/p>\n

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Bibliografia<\/span><\/strong><\/p>\n

Appadurai, A., Modernit\u00e0 in polvere<\/em>, Roma, Meltemi, 1996<\/span><\/p>\n

Bourdieu, P., Per una teoria della pratica. Con tre studi di etnologia cabila<\/em>, Milano, Raffaello Cortina, 1972<\/span><\/p>\n

Clifford, J., Marcus, G., Scrivere le culture<\/em>. Roma: Meltemi, 2005<\/span><\/p>\n

Conklin, B. A., “Body Paint, Feathers, and VCRs: Aesthetics and Authenticity in Amazonian Activism”. In American Ethnologist, 24(4), 1997<\/em><\/span><\/p>\n

Des Forges, A.,\u00a0Leave None to Tell the Story: Genocide in Rwanda. Human Rights Watch and the International Federation of Human Rights Leagues,<\/em> New York, 1999<\/span><\/p>\n

Eltringham, N., Accounting for horror: post-genocide debates in Rwanda<\/em>, Pluto Press, 2004<\/span><\/p>\n

Fabian, J., Time and the other<\/em>, New York: Columbia University Press, 1983<\/span><\/p>\n

Said, E., Orientalismo<\/em>, Torino: Bollati Boringhieri, 1978<\/span><\/p>\n

Seeger, A., \u201cThe Meaning of Body Ornaments: A Suya Example\u201d. In Ethnology, 14(3)<\/em>, 1975<\/span><\/p>\n

Taylor, C., “The Cultural Face of Terror in the Rwandan Genocide”. In Annihilating Difference: the Anthropology of Genocide<\/em>, edited by Alexander L. Hinton, pp.137-178. Berkeley: University of California Press, 2002<\/span><\/p>\n

Turner, T., “Defiant images: the Kayap\u00f2 appropriation of Video”. In Anthropology Today 8(6)<\/em>, 1992<\/span><\/p>\n

Sitografia<\/span><\/strong><\/p>\n

\u201cOn a Three-Day Tour Break, Sting Goes Native\u2014Very Native\u2014to Meet a Chief Amazon Indian\u201d, People Magazine, vol. 29, no. 12, March 28, 1988. Accessibile a http:\/\/www.people.com\/people\/archive\/article\/0,,20098590,00.html.<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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